ПРОТОИЕРЕЙ ЛЕВ ЛЕБЕДЕВ – В ЧЕМ СОСТОИТ СПАСЕНИЕ.

В Европе, в России (особенно!), кое-где на Ближнем Востоке, местами в Африке, на обоих континентах современной Америки, в Австралии христианство явилось и продолжает в значительной мере являться исторической основой, истоком духовной жизни обществ (даже несмотря на секуляризацию общественной жизни, науки и культуры). Это всем известно и вряд ли может вызвать возражения. В самом деле, понятие «христианская цивилизация» в применении к указанным регионам отнюдь не случайно, хотя, может быть, нуждается во многих уточнениях. Но столь же очевидно, что именно в рамках европейской «христианской цивилизации», в России (особенно!), произошли такие революции, возникли такие движения, которые или начисто отвергают христианство, стремясь к его полному уничтожению, или, по меньшей мере, хотят лишить его определяющего влияния на духовную жизнь общества. Следовательно, не все люди в условиях «христианской цивилизации», одинаково относились и относятся к христианству, не все люди одинаково понимают, что такое «духовная жизнь». Отсюда уже — вопросы, вопросы, вопросы...

Один из них — проблема отношения Церкви и «мира сего», то есть нехристиански устроенного человеческого общежития. Церковь и «мир» здесь представляются диаметрально противоположными началами, способными, однако, к определенной подвижности, динамичности отношений.

Начав с резкой конфронтации в первые века христианства, оба начала затем, после Константина Великого, примирились, достигнув состояния «симфонии», особенно ярко явленной на Руси в период с X по XVII века, затем в XVIII веке снова стали расходиться, в веке ХХ-м дошли опять до резкого антагонизма и теперь, к исходу этого столетия и второго тысячелетия своих отношений, снова стремятся к сближению, может быть, даже к «симфонии», но уже какого-то нового характера.

Обратимся к тому положению вещей, когда христианство уже достаточно утвердилось в странах эллинского мира, но «мир сей» еще не пришел полностью под его благодатный покров, между христианством и язычеством еще шла борьба, правда, уже в основном — духовная. В этом периоде мы имеем дошедшие до нас сочинения многих святых отцов и учителей Церкви, свидетельствующих о духовном состоянии общества и проблемах отношения его с христианством. Но, пожалуй, самым ярким произведением является здесь сочинение блаженного Августина «О граде Божием» (под коим понимается Церковь), повествующее очень пространно и о «граде земном» (под которым понимается нехристианское общество). Труд построен на сравнении и противопоставлении обоих «градов». Блаженный Августин передает, а местами цитирует одно из сочинений Цицерона, где тот излагает свое понимание общества как республики, т. е. общего народного дела (res publica). Цицерон, сравнивая общественную жизнь с оркестром, где все инструменты должны звучать согласно, чтобы получилась гармония, утверждает: «Так из высших и низших и промежуточных между ними средних состояний... посредством разумного сочетания разностей составляется общество гражданское; и то, что у музыкантов называется гармонией, то в государстве — согласие, которое представляет собой самую прочную и лучшую во всякой республике охрану благосостояния и которое немыслимо без справедливости». Опровергнув затем мнение, что «республикой нельзя управлять без неправды» и доказав обратное, Цицерон приводит строчку из поэта Энния: «Римская республика держится древними нравами и мужами», и со скорбью говорит о том, что теперь не сохранилось ни нравов, ни мужей; «Ибо и самые нравы погибли от недостатка мужей; в этом столь великом зле мы должны не только дать отчет, но быть судимы как уголовные преступники. Вследствие именно наших пороков, а не какой-либо иной причины, мы сохраняем республику только на словах, а на деле давно ее утратили». Блаженный Августин вполне разделяет пафос Цицерона, согласен с его мнением о порочности римского общества, но уточняет, что «республика римская никогда не была республикой, потому что в ней никогда не было истинной справедливости». «Истинной справедливости нет нигде, — пишет Августин, — кроме той республики, основатель и правитель которой — Христос, если и эту последнюю угодно называть республикой, так как нельзя отрицать, что и она — народное дело. Истинная справедливость существует только в том Граде, о котором святое писание говорит: «Преславная глаголашеся о тебе, граде Божий» (Пс. 86, 3). В ином месте, говоря о том, что и бедствия от нашествия варваров не исправят нравов римлян, Августин восклицает: «Умы безумные! В безопасности вашей вы ищете не мира для республики, а безнаказанности для своей распущенности; будучи испорчены счастием, вы не могли исправиться и бедствиями». Далее как бы от лица некоего римского язычника Августин говорит следующее: неважно, что наша республика самая развращенная и распущенная, «лишь бы она стояла, лишь бы процветала, будучи полна богатствами и славна победами, или, — что еще лучше — обеспечена миром. Чего еще нам нужно? Все, что нам более всего нужно, это — чтобы каждый постоянно увеличивал богатства, которых хватило бы на обыденные расходы... Пусть бедные прислуживают богатым... Пусть народы рукоплещут не тем, кто дает им полезные советы, а тем, которые доставляют им удовольствия. Пусть трудное не приказывается, нечистое не воспрещается. Цари пусть заботятся не о том, насколько их подданные добры, а о том, насколько они покорны... Пусть размножаются общественные блудницы. Пусть строятся обширные богато меблированные дома, задаются часто пышные обеды; пусть днем и ночью происходят... игры, попойки до пресыщения, до рвоты. Пускай повсюду идут пляски, театры наполняются криками дикой радости... Путь того считают общественным врагом, кому благополучие этого рода не нравится... Пусть только будет так, чтобы эта счастливая жизнь не омрачилась страхом ни со стороны неприятеля, ни со стороны заразы, ни со стороны другого бедствия».

Таково было положение республики и состояние «духовной жизни общества» во времена Цицерона и блаженного Августина в Риме первом... В настоящее время и в «третьем Риме» пришли к такому же духовному состоянию. Правда, у нас с некоторых пор осуждаются «попойки до рвоты» и не очень приветствуются «общественные блудницы» (хотя к ним становятся все терпимее, так что даже по телевидению раздаются голоса в пользу узаконения у нас этой «древнейшей профессии»); а во всем остальном, что касается театров, различных зрелищ, игрищ, увеселений, плясок, «богато меблированных домов», «пышных обедов», жажды постоянного увеличения земного благосостояния, боязни бедствий, стремления к тому, чтобы «трудное не приказывалось, нечистое не воспрещалось», то все это — характерные черты духовной жизни нашего общества, да и всего «цивилизованного мира».

И все это и другое подобное объявлено «культурой» и, если человек хочет считаться «передовым», он обязан все это принимать без возмущения для себя, впрочем, выбирая свободно лишь то, что ему лично нравится. Более того, насыщение души театрами, иными зрелищами, наукой, спортом, развлечениями, общественно разрешенными страстями — все это и составляет содержание понятия «духовная жизнь» в сознании «мира сего». Этот современный гуманистический плюрализм позволил наконец после долгого периода нападок и критики отнестись спокойно и к христианству, к Церкви. Почему бы и нет? Это тоже одно из явлений человеческой культуры. Пусть себе!

Но вот что говорит один из культурнейших (в самом современном смысле) представителей нашего времени, чье имя теперь «возвращено» Отечеству Фондом культуры, — священник Павел Флоренский: «Что же такое, в самом деле, культура? Это — все, решительно все, производимое человечеством. Тут — мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы... Тут Символ веры, но тут и Геккель с “Мировыми загадками”. Тут Евангелие от Иоанна, но тут и люциферическое евангелие Пайка. Тут Notre Dame, но тут же и Moulin Rouge. Как в плоскости культуры отличить Церковь от кабака? Как в той же плоскости отличить великий покаянный канон святого Андрея Критского от произведений Маркиза де Сада? Все это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого... Оставаясь в ней, мы вынуждены принимать ее всю целиком, как она есть. Иначе говоря, мы должны тогда обожествить ее и счесть ее последним критерием всякой ценности, а в ней — обожествить себя как деятелей и носителей культуры... Установка сознания на культуре, то есть на самом себе, ведет к безусловному признанию потребностей как таковых. Но потребности бывают всякие. Не имея критерия, различающего потребности, не имеет и «самопринуждения» человекобог; а затем, мгновенно, из человекобога выглянет и звериная морда. Но это — не по личным недостаткам, а с роковой необходимостью, по законам аскетики». «Для расценки ценностей, — утверждает отец Павел, — нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей».

В противном случае получается то, о чем красноречиво говорит отец Сергий Булгаков: «Самоутверждение человека вне Бога принимает характер лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма... Но это всебожие или миробожие в религиозном переживании неизбежно принимает черты человекобожия. Человек — краса мироздания, его царь и господин, человечество — божество, которому становится причастно каждое отдельное человеческое существо. И как мир родил человека, так и пред человечеством ставится задача — породить сверхчеловека, бога... Задача эта в окончательном выражении сводится к стремлению породить единичного сверхчеловека, личного бога, т. е. того, кто в христианстве называется антихристом».

Таким образом, если блаженный Августин лишь констатирует основные черты жизни «мира сего», давая им отрицательную оценку, то дальнейшее православное богословие, вполне разделяя оценку Августина (и всех без исключения святых отцов, ибо их оценка такова же), указывает еще и на логическое завершение тенденций секулярной «культуры» и «духовной жизни» — воцарение над миром последней обожествляемой личности, нового и теперь уж единого для всех народов «великого вождя и учителя», и... конец земной истории человечества вообще, т. е. то, что и возвещено в Откровении Иоанна Богослова.

Церковь Христова, как видим, проповедала и проповедует миру одни и те же истины, лишь по-разному освещая ими явления меняющейся исторической действительности, исследуя эти явления с разных ракурсов, в разных плоскостях, говоря с каждой эпохой на доступном для нее «языке» и, конечно, углубляя при этом свое знание вечных истин. В этом отношении Церковь представляется началом твердым и незыблемым («Столп и утверждение истины», по отцу Павлу Флоренскому). Тогда динамизм в отношениях с христианством проявляет «мир сей», то принимая Церковь, то отвергая ее, как и свойственно зыбкой, мятущейся стихии.

Может возникнуть (и нередко возникает) впечатление, что Церковь «отрицает» всю и всяческую языческую и секулярную культуру. Но это большая ошибка. Церковь Христова взаимодействует с культурой «мира сего» так, что с одной стороны сообщает импульсы культурному творчеству определенного духа и направления, а с другой — сама вбирает в себя из духовной жизни окружающего ее общества, его культуры все ценное и полезное, преображая, оцерковляя отобранное. Так церковный культ вобрал в себя и преобразил в себе очень много из культуры иудейского и греко-римского миров, ибо и в иудейском, и в эллинском языческом мирах многое промыслительно возникало и устроялось с тем именно, чтобы послужить впоследствии Церкви Христовой. «Преображенный христианством эллинизм есть вечная категория христианского существования», — пишет отец Георгий Флоровский. Это легко понять, если сравнить церковный организм с жизнью любого живого организма (растения, дерева, животного, человека). Организм вбирает в себя из окружающей среды очень многое, но только такое, что ему, данному организму, полезно и нужно; и не просто вбирает, но перерабатывает, делает своим (преображает), отнюдь не смешиваясь и не сливаясь с тем, что он берет, но, продолжая оставаться определенным организмом, развивающимся имманентно своей природе и ее законам. При этом организм всегда отдает что-то свое окружающей среде. Подобным образом и Церковь взаимодействует с «миром», его культурой. Подобие не означает тождества. И здесь необходимо внести один существенный корректив. Церковь и «мир» глубоко различны по природе. Церковь в своей сокровенной сущности есть Тело Христово, глава которому сам Христос, а все верные суть члены этого Тела. В эмпирической действительности Церковь — это организованное человеческое общество, где не все, называющие себя христианами и причисляющие себя к членам Церкви, на самом деле являются таковыми. «Не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Матф. 7, 21). Земное церковное общество есть поле, где вперемешку до Страшного Суда растут вместе пшеница и плевелы (Матф. 13, 24-30 и 36-43).

Нехристианской «мир сей», если только может быть допущена такая аналогия, есть тоже своего рода тело, тело падшего Адама, осужденного на смерть, и потому умирающее. Признаки умирания как раз в тех отрицательных тенденциях и явлениях духовной жизни и культуры «мира сего», которых мы вкратце коснулись. «Весь мир лежит во зле», — пишет апостол Иоанн Богослов (1 Иоан. 5, 19). Это не означает, что поголовно все неверующие люди — злые или что все без исключения явления мирской жизни и культуры есть зло; это значит лишь то, что доминантой жизни мира вне Церкви, вне Христа, является зло, отпадение от Бога, Истины, умирание... Именно поэтому миссия Церкви Христовой в этом мире называется спасением. В чем же состоит спасение? В том, чтобы человек через Христа и во Христе, как в «новом Адаме» (1 Кор. 15, 22, 45-47), в союзе чистой любви с Ним мог духовно преображаться в «новую тварь» (2 Кор. 5, 17) уже в условиях земной жизни, а затем наследовать Царство Небесное на «новой земле», под «новым небом» в «Иерусалиме новом» (Откр. 21, 1-2), в вечности. Апостол Павел определяет это как процесс, суть которого в том, чтобы «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума... и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Ефес. 4, 24-25 и Кол. 3, 9-10). Такой процесс практически занимает у человека всю его земную жизнь. Но это значит, что и верующие люди — члены Церкви — живут на земле отчасти уже в «новом Адаме», а отчасти еще во «Адаме ветхом»! Вот это и есть то звено, которое сопрягает Церковь с миром, делая неизбежным ее существование в мире и вызывая необходимость постоянной спасительной миссии. Именно потому, что не все в мире — зло, но многое и многие предрасположены к добру, Церковь имеет возможность свидетельства, постоянно пополняется все новыми и новыми членами истинно верующих людей. Например, в современном секулярном искусстве лучшие его произведения (будь то поэзия, музыка, литература, театр. кино) могут стать (и часто становятся) для человека ступенями, ведущими его вверх, к Богу, к Церкви. Однако лестница есть лестница... И потому, если кто-то из уже верующих христиан начнет увлекаться секулярным искусством, то для него те же произведения станут ступенями, ведущими вниз, от Бога...

Мало сказать, что высокое духовно-нравственное учение Церкви оказывает самое благотворное влияние на духовную жизнь общества, в котором Церковь проходит свое служение, смягчая и облагораживая нравы, заставляя людей бояться ответа пред Богом в «загробной» жизни. Это самая утилитарная сторона «пользы» Церкви для общества (знаменитая фраза: «Если бы Бога не было, то следовало бы Его выдумать» продиктована таким утилитаризмом). Церковь как «Царство не от мира сего» (Иоан. 18, 36), проходя через все времена и народы с их различными «царствами» (и «республиками»), без малого уже две тысячи лет освещает человеческую историю, души людей светом Божиим, светом Христовым, в котором и находят свои оценки все явления жизни мира, содержатся и критерии культуры, трансцендентные ей.

Если мы обратимся к опыту Православной Церкви на Русской земле, то увидим, что с Х-го по XVII-й века Церковь буквально преобразила всю русскую жизнь — личную, семейную, общественную, хозяйственную, культурную, государственную, сообщив всему сакральный смысл во Христе. Возникло понятие «Святая Русь», означавшее, конечно, не то, что все поголовно русские сделались святыми, а то, что святость во Христе стала общепризнанным, общественным идеалом.

Если патриотизм можно считать одним из проявлений духовной жизни общества, то более всего русский патриотизм обязан Церкви. «... Есть соблазны и искушения, — пишет Е. Трубецкой, — против которых недостаточно силы одного национального инстинкта. Чтобы бороться против них, нужно сознание безусловной ценности и безусловной обязанности. Можно жертвовать своим добром, желаниями, интересами и, наконец, самой жизнью только ради святыни, которую ценишь превыше всяких относительных благ, превыше самого существования отдельной личности. Раньше русский патриотизм не отделялся от религиозного самосознания русского народа, от веры православной: тогда родная земля была для русского человека — земля святая, освященная могилами отцов, а еще более — подвигами мучеников, святителей, преподобных. Одушевленное и согретое этой верой чувство любви к родине было несокрушимой силой».

Все это подводит нас к ответу на вопрос, что же есть «духовная жизнь» с точки зрения Православия. Это, прежде всего и в первую очередь общение человека с Богом как с чистейшим Духом, общение в Духе Святом. Далее это — жизнь с Богом во Христе, вся жизнь. Здесь — и молитва, и посещение храма, и семейные отношения, и труд, хозяйственная деятельность как непременный элемент духовного подвига, делания Христа ради и лучистой к Нему любви (почему и грех работать небрежно или быть нечестным); здесь и деятельность общественная или государственная (где тоже все должно быть во славу Божию), здесь и культовое или культурное творчество (которое тем паче должно содействовать не погибели, а духовному преуспеванию людей на их пути ко Господу). Такое мировосприятие породило на Руси уникальную культуру духа, духовной жизни и материальную культуру (храмостроительство и градостроительство, ремесла, иконопись, книжность, пение и т. д.), которую ныне Западный мир открывает для себя как феномен всемирно-исторического значения.

И даже после секуляризации светской жизни, начавшейся с Петра I, русская культура в своих лучших образцах продолжала вдохновляться тем светом, который получила от христианства. Достаточно вспомнить Ломоносова, Державина, Пушкина (во втором периоде его творчества), Глинку (и других русских композиторов), Гоголя, Достоевского, Лескова, хирурга Пирогова, Менделеева... Всех не перечислишь! «Свет Христов, просвещающий всех», светить и ныне в культуре советской. Даже и те ее деятели, которые могут быть субъективно далеки от веры и Церкви, сами того не замечая, вдохновляются пафосом по существу именно христианским. Таковы в своих лучших творениях Ахматова, Цветаева, Блок, Есенин, Шолохов, Твардовский, Фадеев, Распутин, Проханов, Носов, Белов, Астафьев, даже такой, по национальности не русский, как Чингиз Айтматов и многие другие. Да и в иных видах искусства, и не только искусства, но и любого делания, самые лучшие его представители вдохновляются у нас в той или иной мере именно христианским пафосом, ибо это пафос жертвенного служения миру, ближним в духе любви и милосердия (каковым духом он и отличается от пафоса нехристианской или антихристианской самоотверженности в общественном служении). Мы уже не говорим о тех деятелях советской культуры, которые в наши дни являются открыто верующими людьми и заявляют об этом публично.

И, однако, если объект удаляется от источника света, то освещается им все слабее, уходит во мглу... ибо свету Христову противостоит «тьма кромешная» (Матф. 8, 12) от слова «кроме», то есть «вне»; это — все, что вне Божественного света, вне благодатного единения творения со своим Творцом. «Тьма» является не просто хаосом; в этом хаосе имеются центры строгого порядка и организации, определяющие в конечном счете все состояние «тьмы». В мире невидимом, согласно учению Церкви, это — диавол (Люцифер) и падшие с ним ангелы (демоны); в видимом мире — это своего рода антицерковь, «церковь лукавнующих», как назвал ее царь и пророк Давид (Пс. 25, 5), то есть некое всемирное братство «посвященных», в новые и в новейшие времена объединенное в движение масонства, раскинувшего свои сети теперь уж по всему миру. Оно занято «духовным» строительством с помощью науки и техники новой Вавилонской башни, на вершине которой и должен появиться сверхчеловек, человекобог, — антихрист. Именно масонству, начавшему очень широко распространяться в русском «высшем обществе» и дворянстве начиная с Петра I, обязаны мы в значительной мере расслоением, разделением духовной жизни общества на церковную и нецерковную (секулярную). Нам очень дорого обошлась потеря единства общественной жизни. Теперь многое с великим трудом приходится перестраивать и возрождать. Основная трудность в том, что при всем сходстве духовной ситуации в обществе времен Блаженного Августина и нашего времени есть и существенное различие. Если тогда «мир» еще не познал Христа, то теперь, уже хорошо зная Его, «мир» от Него отходит добровольно. Если духовная жизнь и культура языческого общества, будучи не христианскими, тем не менее, были все же религиозными, отнюдь не безбожными, то ныне, в общем и целом, секулярная сфера духовной жизни общества и его культура являются в очень большой мере обезбоженными, если не прямо богоборческими.

То «гуманистическое» примирение современного мира с Христианством и Церковью, которое мы отмечали, помимо безусловно положительных для мира и Церкви сторон, таит в себе и определенную опасность: Церковь хотят сделать одним из «работающих» механизмов строительства новой Вавилонской башни. Это закономерно с точки зрения «мира сего»: все, что может принести хоть какую-то пользу, должно быть использовано. Но это кажущаяся выгода. Церковь служит миру именно тем, что глубоко отлично от него! Истинная церковь — Тело Христово, конечно, преодолеет и этот соблазн, продолжая свое служение Богу и людям, духовной жизни общества вплоть до Второго Пришествия Христова.

г. Курск, 1991 г.

«Православная жизнь». 2003. № 5. С. 6-15.