Господина Мануила, Великаго Ритора, о Марке, святейшем митрополите Ефесском, и о соборе Флорентийском; и о Гемисте и Виссарионе, с опровержением нечестивых сочинений их
Сочинение Мануила ритора, о котором упомянуто было в статье «Описание одного рукописнаго сборника»·(«Христ. Чт. 1884 года, июль-август), печатается по Синайскому списку, сличенному с рукописью московской синодальной библиотеки; этою последнею рукописью мы пользовались в копии, благосклонно сообщенной нам профессором Иваном Егоровичем Троицким.
Как между иными вещами в своем к нам письме ты, друг наилучший, просишь изложить для тебя в коротке и о блаженном Марке, занимавшем архиерейский престол Ефесский, именно – откуда происходил и каких был убеждений на состоявшемся в Италии восьмом соборе, с кем из собеседовавших там соглашался, с полным ли усердием прилагался в борьбе к святым богословам, кто разсуждали несогласно с ним, увлекаясь превратностию своих мыслей, и для других были виновниками уклонения от прямого и праваго пути: то вот, уважая такое желание твое, попытаюсь сколько можно в сжатом виде исполнить его, чтоб ты прочитывая и подражал прекрасному по добродетели, и имел памятник нашей искренней любви к тебе.
Итак, сей священнейший Марк родился и воспитывался в самом царствующем граде. В самой нежной юности отдан был родителями своими в изучение круга свободных наук, который он в краткое время прошол, как бы на крыльях, и превзошол всех своих соучеников и сверстников; a потом, причисленный к священному клиру великой церкви по повелению и благословению святейшаго и мудрейшаго патриарха Евфимия1, весь предался изучению боговдохновенных Писаний. Затем облекается в монашескую одежду в священной и великой обители Манганской, и всецело предается молчанию. До того ж не любил выходит из монастыря и своей келлии в нарушение молчания и внимания себе, что знаемым и даже родным по крови не показывался на глаза. Одним только делом не утомлялся он ни днем, ни ночью – упражнением в писаниях божественных, откуда обогощал себя обилием разумения, как показывают и письменные труды его. Затем и божественное иго священства восприемлет, а не по многом времени и в архиерея Ефесскаго поставляется от великой и святой церкви, не по своему желанию, a по избранию многих, и таким образом приумножил себе поприще добродетели и по силе упражнялсл на нем.
Между тем, как он таким образом преуспевал в совершенствовании по Богу, правивший в то время державою ромеев, – а это был Иоанн, приснопамятный государь, шестой из Палеологов, – видя, что племя Агари со дня на день множится, а наше отвсюду вытесняется и до повсеместнаго, можно сказать, исчезновения доводится, и боясь, чтобы они, быстро опустошив земли Ромейской державы, не овладели и самым царствующим градом, как в последствии, увы, и случилось: счел необходимым приобресть себе италианцев в союзники. А этого нельзя было с уверенностию достигнуть, если не созвать собора, который бы всеусильно позаботился или провести и подтвердить, или как нибудь устранить предметы нашего неизменнаго богословия, извращенные ими в противность православным догматам. Это: что Дух Святый исходит и оть Сына и что в Боге тожественны сущность и действие. И разсуждая, что пока эти пункты не будут соборно и догматически, так сказать, обследованы, то оба народа не сойдутся в одном взгляде на православие, да и помогать друг другу не будут: по необходимости положивши в себе эту повидимому добрую цель, христолюбивый сей и благочестивейший государь отправляет посольство к предстоятелю римскому. A этот, и благосклонно принявши посольство, и весьма сочувствуя намерению, тотчас чрез своих послов предложил быть по этим делам собору во Флоренции, что и сбылось. Царь вместе с некоторыми близкими себе и избранными взял с собою и помянутаго блаженнаго Марка, котораго уже там, когда состоялся собор, прилично поставил экзархом его: потому что, так как с той и другой стороны избраны были шесть совопросников, он назначен экзархом наших. А между последними были, с другими лукавнующими или христопродавцами, и тогдашний Никейский митрополит Виссарион и Гемист, люди богопротивные и весьма испорченные, не только еретики по всему (от чего и противникам уступили и доверивших им тогда согласили обещанием почестей и подарков предать истину), но и прямо нечестивые, в душах своих хранившие древнее еллинов мерзкое суеверие о богах или лучше сказать демонах, как то в действительности обнаруживают их безбожныя письменныя произведения (которыя они оставили на развращение и соблазн простейших).
А как по течению речи мы вспомнили о них, то, чтобы еще больше сделать ясным для всех нечестие их и худомыслие, я вот приведу буквально и самыя речи их, а затем в кратце и подобающее осуждение и надлежащее обличение, чтобы, когда очевидною сделаетея пустота их разсуждения, никто не внимал им в их нечестивых сочинениях, и наперед все знали, какое зло самонадеянность, по которой некоторые, в себе уверенные и святым отцам неуклонно не следовавшие, низринулись в стремнины нечестия и беззакония. И слово в слово таково то, что один из них, кардинал Виссарион, начертал в письме к безбожному Гемисту, ища у него решений на недоумения касательно так называемых ими самопроизводных или богов, в чем считал учителей своих и вождей несомненной своей пагубы несогласными с общим убеждением, признающим, что все получило бытие от одной Причины, то есть Бога.
Да будет же нам и всем разсуждающим по божественному указанию и человеческому смыслу, держащимся исповедания в чистой совести и истине, известно о сем муже, что он не в осуждение многобожнаго заблуждения людей, которых тут перечисляет, обращается с запросами к единомысленному себе Гемисту; ибо как это, когда очевидно знал, что этот вполне держится их мудрования? Но изумляясь их богословствованию, как загадочному, и желая с весьма усердным убеждением твердо укрепиться в нем, как это видно из других его нечестивых речей, а не только, так сказать, болтать о нем; потому что он и застрял в таком многобожном и злочестивейшем заблуждении, и отступивши мыслию и свободным произволением от живого Бога, единаго по существу, троичнаго по ипостасям и лицам, ниспал с ним в несветимый и кромешний огонь геенский. Посему и слово наше, направленное против него и единомысленнаго ему Гемиста, естественно коснется, кроме их, и многобожнаго заблуждения, и обратно: так как и сии по нечестию равны им, и те этим. Ho поpa уже нам привесть самыя слова и изобличить заключающуюся в них превратную и безбожную мысль.
«Тогда как – говорит – во всех всеяно общее и истиннейшее убеждение, что ничто нигде не существует без причины, есть немало из последователей Платона, каковы Прокл, Ермий и Дамаский, полагающих, что душа и прежде ея все (как мыслимые, так) мыслимые и мыслящие, или мыслящие боги2 самоипостасны (сами по себе существуют). И никто не скажет, что иначе об этом думали Порфирий, Ямвлих, Сириан (и остальной сонм оных мужей), видя их прямо повторяющими мысли тех и во многом следующими их мнениям. И единомысленно три вышеуказанные мужа говорят, что такия существа самоипостасны, и самоипостасны так, что сами себя определяют и сами себе суть причины, а все – вместе и от причины, и сами причины».
Таковы у него начальныя строки сочинения, в коих нужно усматривать и пламенную веру этого человека или, лучше сказать, обольщение относительно тех мужей, когда так исчисляет и излагает ихния и свои мнения или вздорные вымыслы. Подобно краю одежды, это, как обыкновенно бывает, обнаруживает целую безбожную ткань. От этого, как нечестиваго сумазбродства, отворотился бы иной, и особенно высказываемая в словах совершенная нелогичность возвещающаго, что философия от Отца, всем противна. Но тщеславие, говорит Иоанн Златоустый, всюду себя поражает. Ибо кто ж из соединяющих науку с богопочтением подумал бы, что какое либо существо самоипостасно в том смысле, что само себя подставляет и из небытия производит в бытие? Или что тоже: из бытия в силе (возможности) само себя движет к бытию в деятельности? Этим, говорим, не допускается и сама причина всего, то есть Бог, которым все произведено из небытия в бытие. Это самое и Аристотель показывает в своей метафизике в отделе под буквою «ламвда», где вводит многочтимый Первый Ум, или Бога, сущую чистую деятельность, совершенно непричастнаго бытию в возможности3. «Ибо, – говорит, – возможно не действовать4 тому, что имеет силу (способность). И даже если проявит сущность силу его в действии, движение5 не будет вечным. Ибо возможно и не существовать тому, что существуфт только как возможное. Следовательно надлежит быть такому началу, котораго сущность есть деятельность». Желая доказать, что Бог безначален и вечен, что и не от Себя самого имеет бытие, вынуждаемый требованиями умозаключений, он и Его представляет чистою деятельностию, и самое бытие Его – деятельностию, далеко отстраняя от Него подразумеваемое силою в двояком значении (т. е. влияние извне и несовершенство бытия). Посему последовательно говорит, что Он совершенно неподвижен. Ибо откуда бы двинулся? а еслибы двинулся, двинулся бы от силы к деятельности. Но будучи чистою деятельностию, Он по сущности всегда пребывает неподвижным (неизменным), а все другое неизреченною силою движет и устрояет по своему хотению, как Зиждитель всех существ мысленных и чувственных. Посему, говорит, Он есть и наилучшее живое существо и вечное, и сама жизнь. Ибо деятельность ума есть наилучшая жизнь и вечная. И все сводя вместе, заключает: итак ясно, что есть некая сущность вечная и неподвижная, отдельная от чувственнаго мира, что она безстрастна и неизменна, что она одна, а не много их. Потому что, говорит словами Гомера, «не добро многовластие; один повелитель должен быть»6, – вместо: «одно Начало всего сущаго и один Бог». Ибо что достаточно бывает при одном действующем, по выражению другого богослова7, тому лучше бывать чрез одного, чем чрез многих. Ho устройство дел (чин природы) таково, насколько может быть лучше: потому что сила перваго творящаго не отступает от находящейся в творениях силы, движущей к совершенству. Итак нельзя полагать многих начал, ни многих богов. И еще: если их двое, то необходимо (безусловно) существование того или другого, необходимо общение на основании безусловности бытия; следовательно необходимо различие одного кого нибудь, прибавляемаго к тому, или чего другого только, или обоих. И таким образом или другое существо, или оба сложны. Но ничто сложное не существует безусловно само по себе. Следовательно невозможно существовать многим, которых бытие было бы безусловно, а таким образом – и многим богам. И опять: если б было множество богов, то неизбежно естеству божества быть не одному числом в каждом боге, так что в каждом находилось бы нечто иное, отличающее божественную природу его. Но это невозможно, потому что божественная сущность не допускает ни приложения, ни всецелаго различения. Но божественная природа не есть и субстанция 8 какого либо существа, так чтобы ей делиться по разнообразию и дробности вещества. Следовательно невозможно быть многам богам. Потому что еслиб было много богов, то, поелику они сами себя осуществляют, сами себя производят и сами себе суть причины, было б много начал. А всякое многоначальное и бунтливо по природе, и неспокойно и причиняет распадение целаго. Посему-то и Зевс, по Гомеру, скоро сделался бы пленником и узником вследствие заговора других богов, если бы предварительно не узнал от Фемиды о заговоре и не выставил стражем себе щита. И если бы в еллинском богословии существовало единоначалие, то не было б у них такого неустройства, неустойчивости и баснословнаго вздору. Потому сам Гомер, порицая многоначалие, говорит: не добро многогосподство; один повелитель (должен быть). От него позаимствовавшись и Аристотель употребил это изречение, любомудренно в своем богословии уничтожая многоначалие и принимая единоначалие.
Но Аристотель, хотя светлаго ума еллин, в некоторых вещах поверхностно касался истины и ошибочно думал, будто в Боге сущность и действие тождественны. А мы и мыслим хорошо, и говорим, что иное – сущность, и иное – действие: потому что существо есть иное от присущаго ему, по признанию священнейших воистину и мудрейших богословов9. Все-таки он во многом приближается к познанию истины; a Виссарион и Гемист и после закона благодати, притворно ими принятаго, и после привзошедшей с ним богодарованной истины оставшись несмысленными, по пословице – «не видящий сквозь решето слеп», оболгавшие имя христианское своими делами и словами и Духа благодати оскорбившие (Евр. 10, 29), с своим вождем к погибели Проклом построевая словом, выделывают кой-как и защищают многих самоипостасных богов. И это, когда в предметах существующих вовсе нет ничего самоипостаснаго и даже безусловно не может быть, как показано. Ибо из сущих нет ничего безпричиннаго: ни так называемыя нами умныя силы, которыя. будучи вторичными светлостями, получили бытие от перваго и безвиновнаго света и более других тварей участвуют в истинном существовании (см. Григория Богослова 6 слово), ни что нибудь из раждающагося и тленнаго. И ветры по необходимости отделяются от увлаженной, потом нагретой солнцем земли, когда больше и меньше теплое и сухое и влажное смешавшись несутся до места, где оканчивается влияние солнечных лучей, – отделяются по причине слабости теплоты и силы холода. И вот от большого скопления теплоты происходят молнии, от меньшаго – ветры, от насыщения влагою – облака, от облаков – дожди. И вид происходит от семени, а это – от произведшаго (т. е. вида), совершеннаго по своей деятельности. И таким образом переходя от одного к другому, не остановишься, пока не взойдешь к первейшему началу и виновнику, то есть к истинно сущему Богу. Значит, посему, ничто из существующаго не самоипостасно, так чтобы от себя имело бытие, – ни из существ чисто умных, ни из совершенно чувственных, ни из средних между ними. Ибо: хотя определяя даже сложную сущность, говорим, что это вещь самобытная, не нуждаюшаяся в другой для своего бытия; но говорим не то разумея, будто она сама себя приводит в бытие, и что она есть вместе и причина и от причины, как боги Гемиста и Виссариона. Смешно было бы и весьма несмысленно признавать, что невещественная сущность, невообразимо превышающая всякую невещественность и совершенно несложная, никак не обладает такою природою (самобытною), та сущность, которая и себя всецело мыслит мыслию совершенною и простейшею; а сложная и вещественная может это, и сама по себе проявляясь, и вместе получая бытие и сложность от другой, то есть Причины всего. Итак не это говорим или думаем, а что не нуждается в непрерывном осуществовании от сотворившей ее руки: потому что, раз насытившись благостию творческой причины и упитавшись, она достаточна в себе к отдельному бытию и среди других существ. Значит: ничто из существующаго не самобытно, так, чтобы имело бытие от себя. Самобытными (самоипостасными), как сказано, мы называем эти сущности не потому, что оне не произошли от другой, а потому, что, сотворенныя первою причиною, оне довольствуются собою для личнаго существования.
Смешно и подумать об ихних богах, подлежащих тлению, всячески ограниченных; потому что если их много и они размножаются, то конечно и ограничены. Ибо безпредельность, в Едином созерцаемая есть в одном только Виновнике всего, в коем созерцается и неизменяемость, и во всех отношениях несложность; а к сему – и невещественность, и простота, и всемогущество и остальныя все свойства, кои, как некия совершенства, существенно принадлежат Ему, воистину всесовершенному и преблагому и единственому Одному, непостижимо и единовидно совмещающему их по превосходству неизреченному и неизъяснимому. Ибо из сущих, то есть сотворенных Им, иное могущественнее другого, так сказать, и совершеннее, невещественнее и неограниченнее, насколько каждое из них может приближаться к Нему; а в отношении с Ним все несравнимо несовершенны и несущественны, как безпредельно высшим10 безусловно всех, по разуму богословскаго ведения. Итак поелику ихние боги – многие, то неизбежно и ограниченные; а с другой стороны и тленными они признают их, как произшедших. И хотя они самобытны (самопроизводны, самоипостасны), но всячески и созданы, а следовательно и тленны, ибо, по их верованию, они сами себя производят из небытия в бытие. Между тем учитель их Прокл в сорок пятой главе своего Богословскаго Наставления, умозаключая так нелепо и напыщенно, мудрит и говорит, худо выражаясь: всякое существо самоипостасное не сотворено. И с такою это он презрительностию, важностию отрезывает, как будто говорит и пишет не для людей, имеющих ум. Этот лгун обычно, увы, забывает и свои ошибки, омрачивши свой ум в душевном круговороте, тогда как, напротив, человек смиренный и просвещаемый благодатию божественною не помнит и добродетелей своих. поелику таким образом самоипостасным называется, по словам этого страннаго по всему философа, происходящее от себя самого, а происходящее (производимое) есть не что иное, как бываемое, то как бываемое не рожденно (не созданно)? А если бываемое рожденно, то оно по необходимости и тленно. Так боги Виссариона и Гемиста явно тленными и несамобытными оказываются и из общаго умозаключительнаго вывода верующих и из умозаключений или лжемудрований славнаго их учителя. А такую круглую нелепость мудрый этот и глубокомысленный учитель их допускает для того, чтобы не назвать самоипостаснаго несовершенным. A не примечает он, что и это говорить значит действительно умалять силу первейшей Причины всего, как будто не могущей что нибудь совершенное приводить из никак несуществующаго в бытие.
Еще ж и мудрствование их, что каждый из ихних богов есть вместе причина и от причины, весьма смешно и нисколько не философское. Потому что причина неизбежно предваряет производное от ней или временем или представлением в мысли; а в одном и том же как сойдутся первейшее и последнее? И еще: как что-нибудь тожественное и единое и само по себе в сущности безразличное может быть и тожественным, и самим собою и другим? Потому что в действительности иное причина, иное – то, что от причины, если мы в трезвом уме. A это ясно и из самаго приложения их к чему нибудь, к чему как вид (бытия) возводятся и причина, и то, что от причины. Ибо называются относящимися к чему-нибудь такия вещи, кои сами в бытии зависят от других, или иначе как относятся к другому. Ибо основание рода и сущность свойственнаго вида определяются одноименно (синонимично). А если в нашей науке о божественном и в нашем богословии и называем Отца причиною сущих от Него Сына и Духа, как произшедших от Него (Григ. Бог. 31 сл.), но иною причиною иных сущих от причины в единой природе и сущности; ибо говорим, что Ипостаси – иныя, но не инаковыя. А выражение «иной», сколько известно мне, употребляется об единосущных, говорит философ и богослов Григорий11. Признаем же, что Бог мыслит (знает) себя самобытно (независимо) и сам по себе, но не производит себя или не есть причина своего собственнаго бытия. Ибо поелику помысленное есть дело мыслящаго, то первично познаемое Богом не будет что-либо другое, а Он сам (ср. Ис. 40, 14), так как нет ничего другого превосходнее и совершеннее Его (Ис. 41, 4). Иначе: тогда как мыслительная деятельность форму и содержание имеет от того что само по себе и первично мыслится, мыслительная деятельность Божия получила бы вид и содержание от того, что отлично от Бога; а это невозможно. Итак нет ничего, что бы предваряло Бога бытием и по себе знаемо было. Посему говорим, что Он мыслит (знает) себя, но не говорим, что Он есть причина себя самого. Следовательно ничто из сущих, будучи тожественным и единым, не может быть и происходящим от причины и причиною; – не может быть и самотворческим по указанному уже, как от самого себя имеющим приведение из небытия и осуществование, – ни сам Творец всего мысленнаго и чувственнаго и Бог наш. Ибо, говорит опять философский поистине и богословский глас в слове о догмате и поставлении епископов: «Итак безначален Отец; потому что ни от кого иного, даже от себя самого, не заимствовал бытия. А Сын, если представляет Отца виновником, не безначален; потому что началом Сыну Отец, как виновник; если же представляет себе начало относительно ко времени, – безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени». И златоглаголивый Иоанн в первом слове «о непостижимом» говорит: «что Бог везде присутствует, я знаю, и присутствует везде всецело, потому что не состоит из частей; но как – не знаю, потому что не возможно постигнуть мыслию. Ибо как возможно познать сущность, не имеющую бытия ни от себя самой, ни от другого чего?»
Следовательно Бог не есть существо само себе давшее бытие. Если же Бог не произвел себя из небытия, то тем более таким не может быть что либо из существ, которыя Им приведены из небытия в бытие. Да и не говорим совершенно, что Бог довольствуется собою для своего существования; ибо довольное для себя только самодовольно, а самодовольное недостаточно для сообщения. Бог же не самодоволен, но превыше самодовольства, и не полон, но превыше всякой полноты, и от Него истекают потоки благостыни. A равно по точному созерцанию следовало бы воистину называть Бога не вечным существом, но предвечным, после котораго – век, а затем вечное. Ибо вечное есть то, что причастно веку, а причастное недостаточнее того, чему причастно. Итак у коих превосходнее самодовольство, у тех превосходнее и самосуществование.
Но, мне кажется довольно сказано для яснейшаго показания несостоятельности богов Виссариона и Гемиста и нечестия их. Притворяясь христианами, один из них ел хлеб италианский, считаясь там сильным в учении, коварно и забавно написавши и издавши догматическия сочинения, а другой не по достоинству пользовался благорасположенностию добродушнейшаго и благочестивейшаго деспота Феодора славнаго. Впрочем мы относительно их лично и не делали бы таких обличений в настоящее время, когда ни существует уже кто-либо, желающий до точности выслушивать это, ни ощущается скудость пламенеющих божественною ревностию по истине, как будто у многих любовь к предметам божественным, по выражению св. Писания (Матф. 24, 12), охладела и изсякла вовсе; да и не для показания нашей силы в слове пишем, – ведает Христос, истинная и сущая Мудрость. И еще, пусть никто так не думает, порицаются они не по зависти к их мнимой мудрости и проницательности. He таковы мы, и не до такой степени объюродели, свидетельствуемся Богом! Пусть им завидуют те, которые приобщились к их нечестию и заблуждению, но относительно красноречия сознают себя далеко не равняющимися с ними. He по какой либо из этих причин (пишем), а негодуя на явное их нечестие и безбожие, которое, сердцем и устами старательно составивши, оставили на прельщение простецов. Как мы и в предисловии сказали, подвиглись мы пламенною ревностию по вере и пишем эти слова и отповеди против них. И если найдется кто, негодующий на говоримое против них, то конечно такой оболгатель благочестия и имени христианскаго принадлежит к ихнему заблуждению и нечестию.
Но еще по соприкосновенности занесем сюда и речи самого этого Гемиста безбожника и поглядим, что он отвечает в письме к Виссариону, соотступнику своему. И вот говорит: «He во всем, должно думать, мужи, перечисленные тобою, согласны друг с другом, но в большем и главнейшем они сходятся между собою, а кое в чем и разногласят. Например димиурга, котораго Платон ставит непосредственно после неба, Прокл, относя мнения Платона к мифам Орффя, ставит четвертым от первой причины, a Плотин третьим, ссылаясь на многих поэтов; Юлиан же вторым, от Максима может быть научившись сему».
Примечай с треском выражения и надменное разсуждение, с коим он и пишет это, и произносит, от чего некоторые, как бы какие двуполые уроды по Емпедоклу12, может быть, переменно из подобающаго вида ставши состоящими из неподобных частей, несмысленно последовали ему, без внимательнаго отчета доверившись его богословствованию. Ибо и не имелось у него какого либо такого блеска света, как всякому, сколько нибудь вкусившему словеснаго учения, видно сие из нечистых его писаний; и опять, еслиб имелось что такое в нем ли, или другом, они не могли усмотреть: потому что они, по пословице, ослы при игре на лире. Ho по суетной молве, так диаволом блазнителем распространенной, или по дружбе к сему человеку они говорили, что он есть что-то знаменитое и даже больше того. Именно эти и подобныя нечестивыя бредни изрыгает и Гемист, находясь уже в престарелом возрасте и близясь к вратам ада, слыша доносящийся лай Цербера и чувствуя удары Еринний 13. А он, ни о чем больше не заботясь, так безстыдно и говорит, и пишет и выставляет действительное показание гнездящагося в нем безбожия, для возрождения своих богов принимая в пособники учителя и болтуна, наглаго и нечистаго Юлиана; потому что по навозу и лопата. А впрочем и неудивительно, что он так пишет и говорит в письмах к единомысленному с ним Виссариону; потому что это сходно с содержанием сочиненной им нечестивейшей и премерзкой книги14, где в противность здравому смыслу этот заблудший человек написал, тьфу! – о множестве богов, о промышлении богов и различии родов их, и особенно о семи старейших богах, о познании Посидона и других вышенебесных богов, о молитвах к богам, о сожительстве одного мужа со многими женами, о жертвах богам, о Зевсе царе, о вышенебесных богах и находящихся внутри неба, и затем о демонах, и что они не злы, и против клевет на них. Ему нужно было, сколько хватало сил, поборать по нечистых демонах, которые обольстили его, чтоб быт ему и соучастником уготованнаго для них онаго кромешняго темнаго и неугасимаго огня. Несчастный, отвергшись Творца неба и земли, и воистину не ведая сказаннаго «в начале сотворил Бог небо и землю», и в этой книге вводит вождей к погибели несогласно богословствующими о происхождении самаго перваго бога, то есть Зевса и других. Посему ихние боги и рожденны, и тленны, и так сказать переходные. He явное ли повреждение ума так мыслить и писат? Ибо, говорит, кого отец его Платон полагает димиургом (устроителем) всего, того Прокл, следуя богословию Орфея, называет четвертым по счету от перваго, так как в промежутке другие упредили его бытием. Прочь такая философия, которая разсуждает не о действительно существующем, как оно есть, a связывается с призрачным некиим и выдуманным богословием, о котором теперь скажем в обличение и большее посрамление Гемиста, с примесью аттицизма пожалуй старающагося выдвинуть на показ такия постыдныя и безбожныя речи, как старая баба, а не философ по разумению, гордящагося одним только показным изяществом речи, ссылающагося на мифы Орфея и так вот вздымающаго свое учение. Между тем это сочетание и стройность выражений он, суетный человек, уничтожил негоднейшими мнениями, подобно как еслибы кто указал ему для человеческих одежд удачу в веществах непотребных и по всему безчестных, тогда как в его власти было употребить чистыя и приличныя.
Но пора уже сказать об этом ихнем баснословном или сумазбродном родословии богов, на обличение их и большее посрамление, чтобы все узнали, каким причудливым выдумкам несвободных людей следовали вздумавшие философствовать, хотя нам с другой стороны и неприятно выводить на средину и повторять такия позорныя бредни, которыя нисколько не лучше оглашаемых в комедиях. Итак вот этот великим у еллинов слывущий Орфей, как помню, в составленной им так называемой Феогонии («Происхождении богов») баснословит и пишет до слова так:
«Первый явившийся (из хаоса) бог был великий его отец, который мир богов распределил между богами и смертными. Над ним (миром) первый царствовал славный Ирикапей, после него Ночь, держа в нежных руках скипетр Ирикапея, после нея Уран, который первый после матери Ночи царствовал над богами; потом – Зевс, царь безсмертных богов».
А другие называют его даже пятым царем, основываясь на предвещаниях, данных Ночью, сказавшею ему, что будешь ты пятым безсмертным царем.
Это, но Гемисту, таинственные, а собственно говоря бабьи мифы, к каким возводит мнения Платона защитник его Прокл; тут и Ночь, пророчица и угадчица, соответствующая этим сынам мрака. Так, по пословице, ночныя страшилища смешны днем. Каким лжесловесием и сумазбродством наполнило того человека богословствование мудрецов! Что бы могло быть безобразнее их? Мерзкие по заблуждению, они отвратительнее по своему ничтожеству, чем чтимые ими. И это – представители философии, взявшиеся философствовать! Философия преимущественно должна заниматься действительно сущим или истиною, и посему постоянно преследовать такия баснословныя выдумки, как несогласныя с разумом и противоположныя деиствительности. Она гнушается лжи и совсем отвергает ее, и особенно множества ихних богов, которые поелику многие, то посему и ограничены и тленны и несовершенны, как мы прежде сказали. Притом же они отдаляются и от Единаго и друг от друга; а насколько отдаляются, настолько и отстают от Единаго и отпадают от блага. Потому и не добры просто (безусловно); а как не добры, то и злы, каковыми, знаем, стали нечистые демоны, худым произволением своим из добрых по природе, сделавшиеся гнусными и злыми. Когда же эти лукавые демоны с большим конечно удовольствием и предупредительностию приняли упредившаго смертию Гемиста, как проведшаго свою в теле жизнь совершенно по мыслям их, то единомысленный ему Виссарион, пиша и посылая письмо оглупевшим сыновьям его, и многое обещая ему, говорит: «Дошло до меня, что общий отец и учитель, оставив все земное, переселился на небо и в светлую страну, чтобы с олимпийскими богами участвовать в таинственной пляске15». Прочь мрачная туча после ясной погоды, после истины ложь, тьма после солнца; после триипостаснаго, единаго по существу Бога истиннаго и по преизбытку благости Творца всего существующаго, боги многие, и по природе, и по времени, и по состоянию различные, и самопроизводные и самопричинные; и опять: то производимые, по иным ихним же богословам, то производящие, и нестройно так делимые, они и не сто́ят называться богами (потому что Божество неделимо), а в том числе и гнусный Вакх. И они-то предносятся в душе, устах и мнениях Виссариона, бывшаго кардиналом старшаго Рима.
Пусть внимают все вообще в Италии христиане, владеющие и владомые, простецы и князья, сущие и именуемые верными людьми Господними, как облагодатствованные божественным крещением! Пусть выслушают, какого безбожнейшаго человека, не приметивши того, они светло почтили столь многими дарами и достоинствами, – человека, явно своими делами и словами отвергшагося Христа Бога нашего, в непотребной душе своей носящаго многих богов самопроизводных или толпу нечистых демонов, в том числе и Вакха, – безстыднейшаго и лягушек Аристофана, когда единомысленнаго себе Гемиста хвалит и честит за дружбу к себе и единомыслие; ибо так чтут почитающих их демоны.
А к этому и с сим вместе и Платоново или Пифагорово перехождение душ в той же книге и нечестивом письме допуская сам и описывая, пишет тотчас дальше: «Кто принимает мнение, весьма основательное, Пифагора и Платона о безчисленном восхождении и нисхождении душ, тот не откажется и сие признать, что душа Платона, долженствовавшая подчиниться нерешимым узам неизбежности и совершить необходимый период (обхождение), на земле вошла в тело Гемиста и с ним проживала». Увы сатанинскаго безумия, с которым этот отменный муж, и умствуя, и пиша противно общему разумению веры и течению природы, так безстрашно и безстыдно и основательность присвояет речи о сем. Но что это диаметрально противно благочестию христианскому, явно, так сказать, и слепым; а что и связному течению природы противно, теперь разсмотрим и так вот нарочито скажем ему. Так бывает по твоему только мнению, о человек! а не по мысли Пифагора и Платона; потому что они говорят не то, будто души восходят на небо, чтобы сходя оттуда опять вселяться в тела, a – что, отходя в ад, снова оттуда вступают в жизнь. Следовательно души людей периодически не сходят, как говоришь, а из ада восходят; потому что не в небесную и светлую страну, а в ад по мнению оных (Пифагора и Платона), как сказано, отправляются – к Церберу, Плутону и Персефоне. Ибо так, по Платону в Федоне, разсуждает Сократ, говоря: «Должен быть спокоен за свою душу всякий человек, который в этой жизни распрощался с другими удовольствиями и украшениями тела, a старался искать удовольствий в обучении и украшении души не чуждыми, а свойственными ей украшениями, здравомыслием, справедливостию, мужеством, свободою и истиною; он ждет путешествия в преисноднюю, как готовый идти туда, когда судьба позовет». – Если же таким образом, из ада выходя, души вселяются в другия тела и вновь живут: откуда ты знаешь, что душа, обитавшая в теле Гемиста, была душа Платона? Ибо не один же только Платон был в настоящей жизни мудрым, а и прежде его многие и после него не малочисленные, словом и умом равные ему и гораздо лучшие его, особенно весьма многие из мудрых святых нашей святой Церкви были несравненно выше его и по мудрости, и по разсудительности; так что вовсе неизвестно, чья это была душа. Ибо возможно, что принадлежа прежде кому-нибудь другому, она потом вселилась в Платона, a от него опять стала жить в другом человеке, и переменивши много тел, может быть и безсловесных животных – например осла, коня, льва, пчелы или шмеля, вселилась напоследок в Гемиста, и из него опять в других: так что такую душу следовало бы назвать принадлежащею кому бы то ни было, a не тому-то или тому, как знаем; она неопределенна, так как приписывается ей переменное перерождение в безчисленное множество тел. Так что оказывается совершенно неизвестным, чья была та душа, вышедшая из ада и вселившаяся в обреченное на погибель тело Гемиста. А если это была душа Платонова, то значит Гемист сначала вступил в жизнь без собственной души, одною только чувственною и безсловесною душею движимый, а после уже вразумился чрез посредство души Платона и действовал по человечески; подобно и прочие люди. Но в таком случае ни ему, ни каждому человеку нельзя называться неделимым: ибо один и тот же и – один, и делится и дробится на Гемиста и Платона; по телу Гемист, а по душе Платон. Подобно и Виссарион по телу, a по душе Епикур. Да и остальные затем люди – так же. Так что посему гибнет и философское понимание безсмысленнаго Виссариона.
А что такое понимание несогласно и с порядком природы и нисколько не сбывается, ясно из следующаго. Никоим образом по законам природы несвойственно какой-нибудь словесной душе войти в тело, где по природе находится душа безсловесная: потому что та словесною и безсмертною признается как внешними (философами) и самим Платоном, так и нашими богословами и самою Истиною (Матф. 10, 28), а эта безсловесна и смертна, связана с соками животнаго. И как различие между ними велико и таково, что нельзя и высказать, так и тела их между собою различны и у каждаго из тел – части. Животное имеет четыре ноги и наклоняется к земле, и не обращает внимания ни на что, не относящееся к пище, и притом соответственной его природе; a человек, животное двуногое и ходящее прямо, обладает и большим совершенством природы и мозгом совершеннейшим, и все другия части и чувственные органы у него по всему неподобны находящимся у животных, – для того, чтобы силы словесной души, применяемыя сообразно природе ея, хорошо совершали свои действия, а это суть: ум, разсудок, мнение, воображение и чувство. Ими всегда движимый к умственному созерцанию, обладает стремлением к горнему и побуждается изучать пути и движения предметов вечных16 и умом постигать лепоту перваго творческаго Ума (Прем. 13, 3. 7); по которой просветляясь и изменяясь изменением божественным (Ефес. 4, 22) 17, становится всецело в общении с Ним. Отсюда по разумности, свободе и безсмертию человек справедливо называется и образом Божиим. По этому же человек, хотя по роду причисляется к другим животным, по виду отличается от них. А различие по виду, имея великое разстояние от различия по роду, творит и различные виды предметов, как прежде сказали мы. И еще: хотя словесная душа и живет в веществе, но в веществе и орудии, соответственном ея сущности, по премудрому устроению Божию. Потому что в человеке от природы есть ум и чувство, так что как чувство относится к чувственному миру, так и разумность к миру мысленному. Подобно и с другой стороны. Насколько человек есть животное чувственное, он подвержен влиянию чувственнаго мира с некоторым телесным изменением. Потому что превозмогание вещей чувстенных обыкновенно повреждает органы чувственные, чего никак не бывает с умом. Потому что ум, мыслящий о совершенно верховном мыслимом (существе), тем лучше после сего мыслит о низших предметах. А если в мышлении ослабевает тело, то это происходит по соединению, так как ум нуждается в действии сил чувственвых, чрез которыя у него составляются представления.
И Аристотель, в первой книге о душе, осмеивая такое неосновательное мнение Пифагора и Платона о душе, говорит: «как будто возможно, согласно с баснями Пифагорейскими, что какая бы то ни было душа облекалась в какое случится тело, тогда как каждый человек имеет собственный вид и образ; они говорят нечто подобное тому, как еслибы кто сказал, что плотничье искусство входит в флейту (трубку). Потому что для применения искусства нужны орудия, a для души тело, по устройству и пригодности соответственное ей». Ибо не всякий вид души может по своей природе соединяться со всяким телом. Итак душа словесная не может быть в теле безсловеснаго животнаго, ни душа, прожившая худо с собственным, сложенным с нею телом, ни прожившая праведно и честно; потому что обе оне одного и того же вида.
А если кто скажет, что для наказания она Божиим судом внедряется в несродное ей тело, то пусть знает, что напротив подобающее ей и величайшее наказание есть бедственное отпадение от света и славы Бога, котораго образом она прежде светлелась и наслаждалась красотою созерцания Его, как учит наше христианское благочестие. Потому что, будучи невещественною и безсмертною, она всегда природным расположением стремится к совершенно невещественному и безсмертному Существу. И еслибы случилось ей, в противность природе оземленившись сквернами телесными, отпасть от того, к чему была направляема естественным тяготением, то последовало бы ей наказание и скорбь. А что в тела безсловесных животных низводят и влекут словесвую душу Пифагорейцы и Платоники, и смешивают с ними, ясно тотчас из того, что по Платону говорит Сократ в Федоне. «А облекаются души, о Кевис, в такие обыкновенно виды, к каким были и при жизни пристрастны. – Какие ж это разумеешь, о Сократ! – Например души, пристрастившияся к обжорству, похотливости, бражничеству, и не остерегавшияся этого, вероятно, облекаются в породу ослов и подобных животных. Или не думаешь? – Дело очень вероятное. – А души, предпочитавшия несправедливость, властолюбие и хищничество, идут в породу волков, ястребов и коршунов; или в что другое, скажем, переселяются оне?» И опять немного ниже: «Не гораздо ли счастливее их и не лучше ли получают место упражнявшиеся в народной и политической добродетели? – Как же, о Сократ, оне счастливее? – Так, что им свойственно опять войти в породу общежительную и кроткую, например, в пчел, ос, муравьев, или даже опять в то же поколение человеков и делаться людьми порядочными». He это ли подлинныя слова Платона? Никто не стал бы противоречить сему, хотя бы и весьма безстыден был. Пусть же все оценивают его речь, весьма основательную по Виссариону.
О праведное от Бога оставление! Увы, какое развращенное слово этого безбожника! Между тем Платон, говоря это и сему подобное, не настаивал, что так непременно и бывает. Ибо в конце того же разговора, после разсказа об Ахероне и Тартаре, Пирифлегетоне и Коците, и многообразном испытании и очищении душ в них, говорит: «Конечно, утверждать решительно, что все это произойдет не иначе, как я разсказал, человеку умному негодится; по что касательно наших душ и их жилища будет нечто такое или тому подобное, в то верить, при явном безсмертии души, кажется и следует, и можно решиться; ибо это прекрасная решимость». Так что иное, что высказал прежде, не очень подтверждает; a o безсмертии души и весьма настаивает, что она несомненна и готов решительно держаться его. Но Платон так вот, из любви к мудрости, не доверял себе, пиша это; а Виссарион, упорно держась развращенных сих мнений, вот с каким безстыдством и тщеславием объявляет речь о них даже весьма основательною, ничего не ослабляя и не примечая в них много недостатков и неустойчивости, заметных и слепым. И это – после явления во плоти Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, чрез котораго познали мы сущую истину во всем. Платона можно еще извинять потому, что он жил прежде; а этот совершенно никакого оправдания не заслуживает.
Посему мы и с большим основанием и уверенностию теперь говорим, что не Платонова душа вышла из ада и вселилась в теле Гемиста, оставивши оную реку Стикс, как он говорит, и Пирифлегетон, и Коцит (ибо достаточно уже показано нами, что это невозможно): но целый легион злых духов, притом же в одушевленныя тела обоих (Гемиста и Виссариона) войдя, прельстил их и убедил и мыслить, и описывать друг другу такия вещи, и ко всему приплетать толпу самопроизводных богов, и отступить от Бога, единаго воистину Зиждителя и Творца всего. Если Он, по основательному положению научно точной философии и богословия, один (так как, то есть, и был, и есть, и будет, и единым и благом Он называется 18, как всецело благостыню в себе имеющий преимущественным и единственным образом): то для чего выдумывать и вводить богов ограниченных, самопроизводных и самоипостасных, положим – частныя единицы и частныя доброты? Ибо, или Он необъятно имеет в себе всякую благостыню и безусловно может облаженствовать все (так как и хочет сего, и делает это всегда по своей независимой благости, как всесильный, всеблагий, сущии и подобными тому именами величаемый): и в таком случае прочие боги излишни. Или, если эти не излишни, но совершают некия благостыни, от себя подавая их существам: то Он не всесилен и не всеблаг, и следовательно Он – не безусловное благо, ни един Сущий, потому что не один только, да и не всесилен, но и Он – частный и один из многих. Или может быть святых ангелов наших назовут богами и чины их божественными разрядами? Но и нам также свойственны и способность к усовершенствованию, и близость к Единому и отдаленность от Него. Ибо хотя они невещественны и безтелесны, но не неописанны и не пресущественны, потому что только Божество таково. А они и не боги, и не называются так, ни самоипостасны и самопроизводны, ни сами себя из не сущих приводят в бытие; да и не сами для себя они, так слешно и неразумно, суть и причины и происходящие от причины, как боги Виссариона и Гемиста, но всеблагим Богом приведены в бытие из небытия, как говорит наш Григорий, действительно заслуживающий названия богослова. «Прежде всего Бог измышляет ангельския и небесныя силы, и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом, и таким образом получили бытие светлости вторыя, служители перваго Света». Итак сии, произведенные Богом всяческих, тотчас же суть, по выражению вдохновеннаго Павла, служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр. 1, 14); а притом они и – представители славы Божией.
Но достаточно уже, думается, сей к ним от нас обличительной отповеди, в некоторой мере выставляющей на позор их злочестие, ревностнейшим из верующих и просвещенным мудростию и ведением предоставляя больше мыслить и говорить и сражаться против них так, как они заслуживают. Таковы-то они, как уже показано их богословием, люди во многих отношениях поврежденные умом и заблудшие, как соделавшиеся храминами лукавых духов, коими конечно и убеждались возобновить введенное некогда еллинами в мир безбожное измышление богов, а теперь вытесненное и испраздненное до основания лучами Солнца правды (Мал. 4, 2) и истины. Они же опять, будучи таковыми и по наружности прикрываясь званием христиан, не только сами на происходившем тогда соборе затемняли истину, богоборно действуя в противность вере в божественную и пресущественную Троицу, ни во что вменяли досточтимые и богопреданные догматы христианские, но и, развращая других, пытались всецело погубить истину.
He так блаженнейший Марк, чистая обитель Всесвятаго Духа, сердцем и устами провозглашавший всем солнцевидное и богопреданное христианское благочестие и православие; не так он! Ничего подобнаго не делал он, ни питал в сердце, ни оказался в чем непотребном относительно точности и правоты догматов. И память его совершаем в радовании душевном и веселии; ибо когда восхваляется праведник, говорит Премудрость, веселятся люди (Прит. 29, 2). Память его совершается для подражания хорошему и в воздаяние ему за подвиги о церкви Христовой. Тогда как все, можно сказать, обратили тыл противникам и увлекли за собою самого христолюбиваго царя, он пред царями и властителями, истинно сказать, с открытою головою возвещал истину и никоим образом не допускал ошибочно внесенную в символе прибавку; но мужественно борясь с нападавшими и неуклонно идя по следам святых и богоугодных отцов, светильников церкви Христовой, открыто всем проповедывал единое начало в неизменной и пребожественной Троице, то есть Отца, от котораго Сын рожденно, а Всесвятый Дух исходно, как от одной Причины, возсияли. В этом согласно учил он прежде всего с самим Единородным Сыном и Богом, Сыном безначальнаго Бога и Отца, прежде веков сущим неразлучно в недрах Отчих, а в последния времена во плоти с нами беседовавшим, соделавшимся воистину человеком, нисколько не лишаясь собственнаго свойства, истинным Учителем (Матф. 23, 8) богословия, который в святом Евангелии объявляет и говорит: когда придет Утешитель, котораго Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15, 26). А что иное – послание, и иное – исхождение, то явно; потому что Сын посылает Духа соблагоизволением Отцу на послание Его, как опять и Сын посылается Духом, по ясному выражению Писания: Дух Господа на Мне, потому что Он помазал Меня, благовествовать страждущим послал Меня (Ис. 61, 1). И так как одна сущность и природа Отца, Сына и Духа, одно хотение, действие, сила и совет: то посему и богоприлично говорит: «котораго Я пошлю», вместо: соблагоизволяя с Отцем пошлю. Дух истины, который от Отца исходит. Надлежит обратить внимание на член, имеющии силу определяющую; как бы сказал (Христось): который от одного только Отца имеет бытие. Ибо на это явно указывает выражение «исхождение».
Итак Его имея во-первых тайноводцем и руководителем к званию возвышеннаго богословия, святый Марк, а потом согласно говорящих и всех священнопроповедников церкви и богоявленных богословов, между коими особенно знаменитаго в священных науках Григория, достойно наименованнаго богословом, который и везде в своих вдохновенных и высоких произведениях говорит, что Святый Дух исходит от одного Отца, как единственной причины обоих, а в слове по поводу Ирона философа 19 преподавая учение о том же, весьма ясно провозглашает, говоря: «Заключи в пределы и наше благочестие; учи ведать как единаго нерожденнаго Бога Отца, так и единаго рожденнаго Господа, Сына (именуемаго Богом, когда говорится о Нем в отдельности, и Господом, когда именуется Он при Отце, Богом по естеству, Господом – по единоначалию), и единаго Духа Святого, изшедшаго или исходящаго от Отца, Бога – для разумно разумевающих предлагаемое (Прит. 23, 1), нечестивыми хотя оспариваемаго, но теми, кои выше их, признаваемаго и еще более духовными проповедуемаго. Учи нас не делать Отца подначальным (дабы не ввести чего-то такого, что первоначальнее первоначальнаго и чем извратится бытие первоначальнаго), а Сына или Духа Святого не делать безначальным (дабы у Отца не отнять Ему свойственнаго). Ибо Они не безначальны, и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику; потому что, как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Но Они и безначальны в отношении ко времени, потому что не состоят под временем, а иначе текучее было бы старше постояннаго и несамостоятельное – самостоятельнаго. Учи не вводить трех начал, чтоб не ввести чего-либо языческаго или многобожнаго; да и вводя одно, не вводить какого-либо иудейскаго начала – скуднаго, завистливаго, безсильнаго». И после него святый Кирилл20 в изъяснении Евангелия Луки говорит: «как перст присущ руке, не как чуждый ей, но как соединенный с нею естественно, так и Святый Дух по единосущию соединен с Сыном, хотя исходит от Бога Отца». С ними согласно и Григорий Нисский в книге «о наименованиях Божества»21 ясно говорит: «одно и то же лице Отца, от котораго Сын раждается и Дух Святый исходит». И святый Нил22 в своем слове о Троице так говорит: «Святая кафолическая Церковь учит, что Отец не рожден, Сын – рожден от Отца, и Дух Святый от одного только Отца исходит, но не и от Сына». – Но кто перечислит всех святых светильников церкви Христовой и мудрейших воистину богословов, до точности самыми выражениями и мыслями согласных между собою? – потому что одна благодать озаряла всех их, которая некоторым образом разнообразится и возрастает (ср. 2Петр. 3, 8) смотря по лицам, достойным принять ее, a по светлости и чистоте одинакова, проста, единовидна и во всем согласна с собою. И если-бы кто захотел свести во едино согласныя относительно этого священныя речения всех их, то вынужден бы был писать гораздо пространнее и поднять великий труд; а наша цель и предположение не таковы.
Ибо это сказано в памть святого Марка, так же и против злобы, враждебной добродетели, и против нечестия многобожнаго заблуждения, коего общники и участники – Гемист, Виссарион и подобные им, равно в защиту и похвалу добродетели, благочестию и непорочной истине, которой участник и общник – богоугодный душою и произволением Марк и подобные ему ревнители прекраснаго и добродетели. Ибо так в общении непостижимаго божественнаго светолития пребыл согласный лик всех святых богомудрых учителей и богословов Церкви Христа Бога. Им-то прямо и неуклонно следуя, и священнейший Марк по уму, сердцу и непорочным устам явно показался светильником на тверди Церкви Христовой, изливающим для всех божественные лучи истиннаго учения. Он был устами, дышущими благодатию, и огневидным (ср. Деян. 2, 3) языком Всесвятого Духа, котораго божественная благодать, найдя его душу чистою и непорочною, почила на ней и чрез него раскрыла истину верующим во всех концах вселенной; потому что миро вмещают в чистый сосуд. – Итак вот, светло подвизавшись в Италии и славно явившись неодолимым в общественных разсуждениях, в наставлениях и собеседованиях, и истину, как сказано, наилучшим образом подтвердивши и посрамивши святокупцев, снова возвращается вместе с приснопамятным царем в царствующии град. И здесь подъявши многие труды и из обманутых там одних вновь обративши, в том числе и самого того приснопамятнаго царя, а других воззвавши всяким образом к возвращению на прежнее здравие правоты догматов, и Геннадия, мудрейшаго в истине и святейшаго, приобревшаго великую славу во всякой мудрости и добродетели, в последствии божественным избранием сделавшагося патриархом, оставивши по себе преемником своего благочестия, поборником и мужественным защитником правых догматов богословия, и проживши три года, преселился ко Господу, издавши для Церкви Христовои многия сочинения, все – исполненныя благодати и высокаго богословия.
Теперь ты, друг, получи, что требовал, кратко может быть изложенное и поверхностное, как бы в очерке, обличение нечестия и многобожнаго заблуждения Гемиста и Виссариона, и похвалу доблести, благочестия и святости Марка священнейшаго, архиерея Ефесскаго, и подобных ему. Ибо таково установление святой Церкви нашей; благочестивых и добродетельно живущих, дышущих ревностию о подлинной истине и божественных догматах, прославлять и удостоивать венцов и восхвалений многих; а противников сим, живущих во всякой злобе, нечестивых и богоборных, как соделавшихся сосудами, пригодными диаволу, подвергать вечной анафеме, клятвам и надлежащим наказаниям, безчестию и обличениям. Справедливое по достоянию наказание им и мучение – имеющий их восприять там неугасимый огнь внешний, уготованный диаволу и ангелам его, как и праведников восприемлет свет невечерний. Но поелику святая Церковь на земле заступает место Бога, насколько доступно ей, то необходимо она обязана действовать во всем подражая Ему, чтобы чрез это чад своих, то есть всех верующих, от дел порока отвесть, a coделать поборниками добродетели и внушить им подобную же ревность к делам добрым.
Итак, приняв исполнение просьбы, моли о нас смиренных – всегда нам озаряться светом непреложной истины и обильно исполняться божественной благодати, и получить просвещение истиннаго смирения и кротости: чтобы, проведши настоящую жизнь во славу Христа и Церкви Его, и там сподобиться части спасаемых, милосердием и благодатию Господа и Бога и Спаса нашего, Иисуса Христа, которому слава и поклонение во веки веков, аминь.
* * *
Евфимий патриаршествовал с 1400 по май 1416 года, когда умер (Научныя приечания к тексту приводятся в сокращенном виде – А.К.).
Это три разрада богов по Проклу, о коих см. Николая Меф. в Ανάπτυξις, 87. S. 88. a.
Мыcль – та, что существование Бога, Перваго Ума и Творца, совершенно исключает возможность бытия иначе; оно безусловно необходимо, и его необходиность ни внешняя только, в зависимости от прочих существ, ни относительная.
Это согласно с текстом метафизики Аристотеля в издании Aristotelis Opera omnia (Parisiis, ed. Didot), vol. secundum, pag. 604 (Metaphys. XI, 6). Впрочем у Мануила это место несколько разнится в выражении, но не в смысле.
Под движнием Аристотель разумееть переход от возможнаго к действительному, осуществление возможнаго (потенциальнаго).
См. Aristotelis Metaph. XI, 10.
Богослов, на котораго ссылается Мануил, есть святый Евстратий мученик, пострадавший в гонение Ликиниево, около 320 года. Его прекрасныя речи в защиту христианской веры и в обличение многобожия см. в Четьи-минее 13 декабря. Еще задолго до Мануила на речи Евстратия ссылался Николай Мефонский в Ἀνάπτυξις τῆς θεολογικῆς στοιχειώσεως Πρόκλου... 28. a. 77. b. См. подобное же доказательство у Афанасия Александрийскаго в «Слове против Еллинов» – гл. 38.
Εἶδος у Аристотеля – форма, вид причины, субстанция и сущность предмета; то есть – разумная сущность всякой одушевленной вещи. Посему и этих εἶδος᾿ов много; все они исходят от первой причины, перваго Сущаго. Вещество, по его мнению, формируется и получает определенный вид от воздействия идосов.
«Священнейшие воистину и мудрейшие богословы», на которых ссылается наш Мануил, это – Григорий Палама и отцы Константинопольскаго собора 1351 года, которые подтвердили διαϕοραν ουσιας θειας και θειας ενεργειας, η και θειας ενεργειων. См. Τομος συνοδικος в 151 томе Patrologiae Graecae, изд. Миня.
Сн. Nicolai, Meth. Ἀναπτ. 5. b. Григорий Богослов: «Помыслим, во-первых, о превосходнейшем и высочайшем из всего сущаго Боге (если только не найдет кто приличнейшим поставить Его и выше сущности, или в Нем заключить все бытие, так как от Него сообщается бытие и прочему)». Слово 6-е – о мире. См. еще Николая Мефон. Ἀνάπτ. 129. b.
Григорий Богослов в 41 слове (на св. Пятидесятницу): «ибо слово иный, сколько известно мне, употребляется не об инородных, но об единосущных». Дальнейшее, что говорит Мануил, ср. с сказанным у Николая Мефон. Ἀνάπτ. 121. b. 122 a. Ср. 20 слово Григория Богослова (о поставлении епископов и о догмате св. Троицы).
По Емпедоклу душа принимает всякие виды животных и растений...
О Цербере и Еринниях, принадлежащих к сонму адских богов подробно говорится у Платона в «Федоне» – к концу.
Указание на Гемистово сочинение «О Законах» – Νόμων συγγραϕὴ.
Ἴακχον (Янх) -означает и самаго бога Вакха, и песнь в честь его, сопровождавшуюся танцами.
Ἐπείγετο – Моск. синод. Под вечными или, лучше, всегда движущимися предметами разумеются тела или светила небесныя – διὰ τὸ ἀεὶ κινεῖσθαι как, в след за Аристотелем, выразился и Николай Мефонский (Ἀνάτ. 120, a.).
Выражение заимствовано из 38 слова Григория Назианзина (на Богоявление).
Αὐτὸς λέγεται то есть у Дионисия Ареопагита в книге «о Божественных именах», гл. IV. Сравни у Николая Мефонскаго (Ἀνάτ. 9. 6. 140. a.).
Слово в похвалу философа Ирона, возвратившагося из изгнания – см в «Твор. св. отцев» в русск. пер. 1843 г., кн. 4.
Это – Кирилл Александрийский, котораго слова читаются в Catena Patrum Graecorum, latine edita a Corderio, Aatverp. 1628.
Сочинение Περὶ θεωνυμίας есть книга «к еллинам на основании общих понятий»; на русском языке см. в «Твор. св. отцев», 1862, кн. 3.
Нил, подвижник Синайский, скончался около 450 года; его письмо, в котором он объяснял тайну Святой Троицы, см. в «Христ. Чтении», 1830 г. ч. 40, а слово – в Patrol. Graeca, ed. Migne.
Источник: // Журнал «Христiанское чтение, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии". - 1886 г. - Часть II. - с. 102-162. Перевод епископа Арсения (Иващенко)
