ИВАНЪ ПЕТРОВИЧЪ НИКОЛИНЪ – ПОЧЕМУ ЦЕРКОВЬ ВЪ УСТАНОВЛЕНІЙ ДОГМАТА ОБЪ ИКОНОНОЧИТАНІИ ВИДИТЪ ОСОБОЕ «ТОРЖЕСТВО ПРАВОСЛАВІЯ»?
Окончателыюе возстановленіе иконопочитанія при императрицѣ Ѳеодорѣ въ 842 г. сопровождалось торжественнымъ церковнымъ праздникомъ. Особенную знаменательность придали ему между прочимъ тысячи монаховъ, собравшихся на зовъ царицы Ѳеодоры изъ обителей Европы и Азіи, изъ лѣсовъ Олимпа и Аѳона, съ береговъ Босфора и съ острововъ, изъ далекаго Пелопоннеса. Все это были исповѣдники, вынесшіе ранѣе жестокія истязанія за почитаніе иконъ, иные – страшно изувѣченные. Всѣ они приняли участіе въ церковномъ торжествѣ прославленія св. иконъ. Память объ этомъ торжествѣ сохраняется въ Церкви и донынѣ въ первое воскресенье св Четыредесятницы, которое поэтому и называется «днемъ Православія».
Чѣмъ объяснить такое отношеніе Церкви къ иконопочитанію? Почему она въ установленіи этого догмата видитъ особое торжество православія? Многимъ иконопочитаніе представляется, по меньшей мѣрѣ, нравственно-безразличнымъ обычаемъ, а то даже пагубнымъ суевѣріемъ. Извѣстно не мало сектъ, а то и просто такъ-называемыхъ образованныхъ людей изъ современнаго общества, возстающихъ противъ почитанія иконъ. Въ виду этого оживить въ памяти причины «торжества православія» отъ установленія догмата объ иконопочитаніи представляется дѣломъ полезнымъ и поучительнымъ.
Ближайшій отвѣтъ на поставленный вопросъ усматриваютъ обыкновенно въ историческихъ обстоятельствахъ, сопровождавшихъ установленіе догмата объ иконопочитаніи. Торжеству иконопочитанія предшествовало цѣлое движеніе, извѣстное въ исторіи подъ именемъ иконоборчества. Иконоборчество же возникло въ Византіи изъ многихъ сложныхъ, какъ церковныхъ, такъ политическихъ причинъ, причемъ догматическій вопросъ о правовѣрности иконопочитанія былъ употребленъ только какъ орудіе для достиженія иныхъ цѣлей. Возникло иконоборство изъ характерно-византійской борьбы свѣтской власти противъ духовной, особенно же противъ монашества, и изъ стремленія приспособиться къ духу и взглядамъ возникшаго тогда и крѣпко усилившагося исламизма. Противодѣйствіе иконопочитанію, замѣчавшееся у отдѣльныхъ лицъ и ранѣе, къ VIII в. являлось не только неправильнымъ религіознымъ мнѣніемъ, но и политическимъ знаменемъ, около котораго группировалась значительная партія вліятельныхъ и высокопоставленныхъ въ государствѣ лицъ, нерѣдко съ самимъ императоромъ во главѣ. Эта партія, которую по ея идеаламъ слѣдуетъ назвать свѣтскою, начала свой походъ противъ церковности и церковнаго направленія гоненіемъ на св. иконы. Иконоборцы держались того воззрѣнія, что государство можетъ властно вмѣшиваться въ дѣла Церкви; это воззрѣніе они хотѣли возвести въ принципъ. Императоръ Левъ Исаврянинъ прямо провозгласилъ правило: я царь и первосвященникъ[1]. Онъ первый началъ борьбу противъ иконопочитанія. Въ силу лже-соборнаго постановленія и распоряженія Константина Копронима, преемника Льва, объ уничтоженіи иконъ, священныя изображенія исчезли на стѣнахъ храмовъ, а вмѣсто того стѣны покрылись изображеніями природы, такъ-называемыми пейзажами и орнаментами. Вмѣстѣ съ уничтоженіемъ въ храмахъ священныхъ изображеній упразднялись иноческія обители, имущества ихъ отбирались, монастырскія зданія обращались въ общественные склады и т. п.; ношеніе монашеской одежды возбранялось, въ монастыряхъ истреблялись даже библіотеки. Напротивъ того, иконоборцы поощряли свѣтскую науку и свѣтское, даже просто языческое, искусство и, не дозволяя иконъ, строили храмы и дворцы, украшенные живописью свѣтскаго содержанія. Искусство въ византійскомъ государствѣ прямо возвращалось къ языческимъ преданіямъ такъ-называемой античной эпохи. – Изъ всего этого ясно можно видѣть, что иконоборство тѣсно связывалось съ уничтоженіемъ всего строя православной Церкви. Отсюда обратно побѣда иконопочитанія была не торжествомъ только частной истины надъ частнымъ заблужденіемъ, а торжествомъ православія вообще, побѣдою православно-церковныхъ началъ и идеаловъ. Естественно было Церкви открыто засвидѣтельствовать свою внутреннюю мощь, свою духовную силу. Это она и сдѣлала въ публичномъ торжественномъ празднованіи.
Въ связи съ государственно-политическимъ значеніемъ вопроса объ иконахъ иконопочитаніе было предметомъ суровыхъ гоненій, равныхъ по своей напряженности и жестокости гоненіямъ на христіанъ со стороны язычниковъ въ первые вѣка. Извѣстенъ цѣлый рядъ императоровъ-иконоборцевъ, которые увѣковѣчили свое имя въ исторіи ужасными насиліями и кровавыми истязаніями надъ почитателями иконъ. Торжество иконопочитанія приносило, такимъ образомъ, миръ Церкви, утѣшеніе православному чувству. Естественно было вылиться всему этому въ особенно торжественномъ празднествѣ.
Но помимо историческихъ обстоятельствъ для уясненія поставленнаго вопроса могутъ быть приведены и болѣе глубокія соображенія. Иконы по своей сущности могутъ быть разсматриваемы или какъ портреты и изображенія извѣстныхъ лицъ, пусть даже не совсѣмъ вѣрные, или какъ догматическіе памятники. Первая точка зрѣнія даетъ возможность обосновать иконопочитаніе просто и ясно. Ни съ психологической, ни съ исторической стороны не можеть быть возраженій противъ изображенія и чествованія извѣстныхъ лицъ, оказываемаго ихъ портретамъ. Не старается ли всякій народъ увѣковѣчить память своихъ великихъ мужей ихъ изображеніями и другими монументами? А иконы и воспроизводятъ предъ нашими глазами, для большаго оживленія въ памяти, образы прославленныхъ святыхъ мужей, отличавшихся тѣми или другими добродѣтелями, или различныхъ событій, спасительныхъ для человѣчества. Отсюда естественный переходъ къ изображенію событій евангельскихъ и къ иконѣ Іисуса Христа. – Раскрытое обоснованіе иконопочитанія разсматриваетъ его, какъ вопросъ церковной дисциплины. И такая точка зрѣнія не была чужда древней церкви. Эльвирскій соборъ IV в. запретилъ употребленіе иконъ. Отцы собора, разсуждаетъ католическій историкъ Наталисъ, сдѣлали это не по догматическимъ воззрѣніямъ на иконопочитаніе, а въ силу чисто дисциплинарныхъ соображеній. Употребленіе иконъ въ первые три вѣка было бы скорѣе вредно, нежели полезно, если бы вошло въ общій обычай. Можно было опасаться, что язычники стали бы думать, будто христіане только перемѣнили, а не оставили идоловъ[2].
Но въ вопросѣ объ иконопочитаніи возможна, какъ мы же упоминали, и другая точка зрѣнія, разсматривающая иконы, какъ догматическій памятникъ. Само собой разумѣется, что эта послѣдняя точка зрѣнія имѣетъ большое преимущество, такъ какъ она устанавливаетъ болѣе глубокія соображенія въ пользу иконопочитанія – метафизическія или догматическія. На эту точку зрѣнія стали сами иконоборцы. Иконоборческій соборъ 754 г. вопросъ объ иконопочитаніи связалъ съ христологіей, сталъ утверждать, что изображеніе Іисуса Христа противорѣчивъ самому основному догмату христіанскому – воплощенію Іисуса Христа. Іисусъ Христосъ есть Богочеловѣкъ, тайна Его воплощенія неописуема, слѣдовательно, она не можетъ быть выражена въ какомъ-нибудь образѣ, изображена на иконѣ. Такимъ образомъ, на основаніи неописуемости Іисуса Христа, какъ Богочеловѣка, нельзя имѣть и дѣлать Его изображенія[3]. Такая аргументація иконоборцевъ затрогивала уже самую сущность православія, его святое святыхъ, возвращала мысль вѣрующихъ къ тѣмъ временамъ, когда велись горячіе и страстные споры о Божествѣ Іисуса Христа, объ отношеніи Его человѣческой природы къ Божеской, воскрешала въ памяти всѣ тѣ настроенія, которыя нарушали правильное развитіе жизни церкви и стоили ей столь великихъ усилій для устраненія ихъ. Понятно, если въ виду всего этого истинные ревнители православія выступили съ одушевленною защитою иконопочитанія. Они стояли уже не за благочестивый только обычай, а за религіозную истину, скрывающуюся въ немъ. Православная Церковь выдѣлила изъ своей среды замѣчательныхъ по своей учености и энергичныхъ борцовъ за истину, во главѣ которыхъ нужно поставить св. Іоанна Дамаскина и позднѣе св. Ѳеодора Студита. Эти мужи вступили въ борьбу съ иконоборцами на догматической почвѣ и окончили ее полной побѣдою для Церкви и истины. Св. Іоаннъ Дамаскинъ, соглашаясь, что Божество неописуемо, со всею справедливостію ссылался въ пользу иконопочитанія на то, что Богъ Слово во плоти явился, или на то, что Отецъ родилъ Свое предвѣчное Слово, Свой образъ (εἰκονα, Колос. 1, 15), слѣдовательно, возможно изображеніе воплотившагося Господа. «Кто первый сдѣлалъ изображеніе? – спрашивалъ св. Іоаннъ Дамаскинъ. Самъ Богъ – Первый родилъ единороднаго Сына и Слово Свое, живое Свое изображеніе, естественное, во всемъ сходный образъ Своей вѣчности; и сотворилъ человѣка по образу Своему и подобію»[4]. И «какъ Слово, оставшись тѣмъ, чѣмъ оно было, не испытавъ измѣненія, сдѣлалось плотію, такъ и плоть сдѣлалась Словомъ, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать: будучи единою со Словомъ по ипостаси. Поэтому смѣло изображаю Бога невидимаго, не какъ невидимаго, но какъ сдѣлавшагося ради насъ видимымъ чрезъ участіе въ плоти и крови. Не невидимое Божество изображаю, но посредствомъ образа выражаю плоть Божію, которая была видима»[5]. Правда, человѣческая природа, воспринятая Словомъ въ единство Божеской ипостаси освятилась, обожилась, но «она осталась такою, чѣмъ она была по природѣ: плотію, одушевленною словесною и разумною душею»[6]. Значить отъ соединенія съ Божественною природою Христа человѣческая природа Его сдѣлалась достойною священнаго изображенія. – Тѣ же самыя мысли противъ иконоборческаго возраженія о неописуемости Христа раскрывалъ и св. Ѳеодоръ Студитъ. Онъ писалъ: «если Господь нашъ Іисусъ Христосъ несомнѣнно явился въ человѣческомъ образѣ и въ нашемъ видѣ, то справедливо Онъ пишется и изображается на иконѣ, подобно намъ, хотя по божественному образу остается неописуемымъ, потому что Онъ есть посредникъ между Богомъ и людьми, сохраняющій неизмѣнными свойства обоихъ естествъ, изъ которыхъ состоитъ. А если бы Онъ не былъ описуемъ, то пересталъ бы быть человѣкомъ, и тѣмъ болѣе посредникомъ, такъ какъ съ уничтоженіемъ описуемости уничтожаются всѣ однородныя съ нею свойства. Ибо если Онъ неописуемъ, то и неосязаемъ; а если осязаемъ, то вмѣстѣ и изобразимъ, чему противорѣчить было бы глупо; ибо это свойства тѣла, подлежащаго осязанію и изображенію. И какъ Онъ будетъ неописуемъ, когда можетъ страдать? Если же, Онъ описуемъ и можетъ страдать, то конечно нужно и поклоняться Ему въ томъ видѣ, въ какомъ Онъ изображается»[7].
Конечно, подобная защита иконопочитанія давала противникамъ возможность съ нѣкоторымъ видомъ права требовать иконы Христа, такъ сказать, «адэкватной», (равномѣрной, вполнѣ соотвѣтствующей) догмату вочеловѣченія Бога Слова. Но и на это у защитниковъ иконопочитанія былъ готовь вполнѣ логичный отвѣтъ, въ томъ смыслѣ, что одно дѣло – икона, другое – первообразъ, что большая разница между тѣмъ, что есть причина, и тѣмъ, что только обусловливается этой причиною... «Икона, писалъ св. Іоаннъ Дамаскинъ, безъ сомнѣнія есть подобіе и образецъ, и оттискъ чего-либо, показывающій собою то, что изображается. Но, во всякомъ случаѣ, изображеніе не во всѣхъ отношеніяхъ подобно первообразу, т.-е. изображаемому лицу или предмету; ибо иное есть изображеніе, и другое то, что изображается»[8]. Полнаго совпаденія между изображеніемъ и первообразомъ можетъ и не быть, и его нельзя требовать.
Послѣ того какъ была установлена догматически возможность изображенія Богочеловѣка Іисуса Христа, простая послѣдовательность мысли требовала допущенія иконъ «описуемыхъ» мучениковъ и святыхъ. Но и этотъ пунктъ защитники иконопочитанія постарались обставить догматическими изображеніями и доказательствами. Общею мыслію ихъ было то, что наша природа чрезъ воспринятое ея Сыномъ Божіимъ получила освященіе и прославленіе. Св. Іоаннъ Дамаскинъ, отвѣчая на вопросъ, почему въ Ветхомъ Завѣтѣ не было изображеній святыхъ, писалъ: «во время Ветхаго Завѣта не воздвигалъ храмовъ въ честь имени людей Израиль, не праздновалась память человѣка. Ибо природа людей была еще подъ проклятіемъ; и смерть была приговоромъ, т.-е. наказаніемъ, почему и была оплакиваема; и касавшійся тѣла, умершаго считался нечистымъ. Теперь же, съ тѣхъ поръ какъ Божество, какъ нѣкоторое животворящее и спасительное лѣкарство, несліянно соединилось съ нашимъ естествомъ, наше естество дѣйствительно прославлено и превращено въ нетлѣнное. Поэтому и храмы святымъ воздвигаются, и изображенія начертываются»[9].
Глубина умозрѣнія св. Іоанна Дамаскина по вопросу объ иконопочитаніи, непосредственная связь послѣдняго съ основоположительными истинами православія, такъ блистательно раскрытая Дамаскинымъ, способствовали тому, что въ церковномъ сознаніи твердо установилась мысль о безусловной важности и догматической необходимости этого древне-церковнаго обычая. Седьмой вселенскій соборъ съ своимъ провозглашеніемъ иконопочитанія догматомъ въ значительной степени былъ подготовленъ трудами св. Іоанна Дамаскина.
Помимо теоретической глубины своей вопросъ объ иконопочитаніп имѣлъ важное и практическое значеніе. Онъ не оставался въ области только отвлеченнаго умозрѣнія, какъ, напр., вопросъ о св. Троицѣ, а касался чувствительной стороны нашей религіозной жизни, а именно почти постояннаго проявленія во внѣ нашей вѣры въ живое непрестанное общеніе Церкви небесной съ земною, наглядно свидѣтельствуя о нашемъ небесномъ жительствѣ – завѣтномъ стремленіи и конечной цѣли христіанской жизни. Вѣра въ единеніи Церкви земной съ небесною принадлежитъ къ числу свѣтлыхъ и отрадныхъ явленій въ жизни христіанскаго сердца. Она свидѣтельствуетъ о его духовной жизнеспособности. Каждый отдѣльный членъ Церкви не живетъ и не можетъ жить и поддерживаться своею обособленною жизнію, а питается жизнію всего тѣла Церкви (Ефес. IV, 15-16). Церковь же по своей идеѣ представляетъ собою нравственное единство (Іоан. XVII, 21. 23) всѣхъ вѣрующихъ во Христа земныхъ обитателей и святыхъ небожителей (Евр. XII, 18-24), живыхъ и умершихъ (Кол. 1, 18), потому что предъ Богомъ всѣ живы (Лк. XX, 38). Религіозное почитаніе святыхъ въ ихъ изображеніяхъ является непонятнымъ и даже суевѣрнымъ для многихъ современныхъ людей именно потому, что они заглушили въ себѣ способность къ ощущенію нравственнаго единенія съ Церковію. Но въ комъ не заглушена эта способность и потребность, для того св. иконы служатъ нагляднѣйшимъ выраженіемъ единства Церкви небесной и земной, а слѣдовательно и удовлетвореніемъ возвышеннѣйшихъ и священнѣйшихъ чувствъ сердца человѣческаго. Здѣсь находитъ приложеніе тотъ психологическій законъ, по которому мы не въ состояніи подниматься до созерцанія духовныхъ и невидимыхъ предметовъ безъ какого-либо внѣшняго посредства. Этотъ законъ нашелъ себѣ выраженіе у св. Григорія Богослова въ словахъ: «умъ сильно стараясь выйти за предѣлы тѣлеснаго, всюду оказывается безсильнымъ»[10].
Представленный краткій историческій очеркъ обоснованія и установленія догмата иконопочитанія показываетъ, почему Церковь усматривала въ немъ торжество православія и установила ежегодно повторять это торжество. Не историческими только обстоятельствами обусловливалось это, но, такъ сказать, самостоятельнымъ, высокимъ нравственно-догматическимъ значеніемъ иконопочитанія.
М. 1899. Отдѣльный оттискъ изъ № 3 «Душеполезнаго Чтенія» за 1899 г.
[1] Дѣянія вселенскихъ соборовъ въ рус. пер. Изд. Казанской духовной анатоміи. Т. VII, стр. 40.
[2] См. у Кипарисова. О церковной дисциплинѣ, стр. 150, прим. 20.
[3] Дѣян. VII, стр. 463, 469, 473, 475-477.
[4] Три защитительныхъ слова противъ порицающихъ святыя иконы или изображенія. Въ пер. бронзова. Спб. 1893. Слово 3-е, стр. 106.
[5] Слово 1-е, стр. 4.
[6] Слово 1-е, стр. 12.
[7] Письма св. Ѳеодора Студита, т. II. стр. 5. Изд. Спб. Дух. Акад. 1869 г.
[8] Слово 3-е, стр. 100.
[9] Слово 3-е, стр. 96.
[10] См. у св. Іоанна Дамаскина. Слово 3-е, стр. 103.
https://afanasiy.net/nikolin-ustanovlenie-dogmata-ykononochytania-torjestvo-pravoslavia
